La principale d’entre elles : « Ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu’il te fasse », est devenue le fondement moral de toutes les sociétés.

Et aujourd’hui, dans notre société-monde connectée, qui génère des tensions entre l’individualisme égalitaire et la domination exercée par la globalisation économique et culturelle, certains se demandent si nous ne sommes pas en train de vivre une nouvelle évolution des religions de demain.

L’humain, animal spirituel.

Au 19° siècle, Charles Darwin proposa une théorie sur la nature animale de l’homme. A partir de là, est née la préhistoire, science nouvelle qui s’interrogea  sur les traces matérielles des humains d’avant l’histoire. Ce sera le point de départ de nombreuses fouilles aux quatre coins du monde, dont les résultats surprenants alimenteront le développement des sciences comme l’anthropologie, la sociologie, l’histoire de l’art et celle des religions. Aujourd’hui, certains de ces scientifiques interrogent le côté « invisible » des préoccupations de nos lointains ancêtres. L’art préhistorique manifeste clairement leur recherche spirituelle, quelle que soit l’interprétation qu’on en donne. Mais il est relativement récent, ne remontant pas au-delà de 40.000 ans. Les premières sépultures, remontant jusqu’à 100.000 ans, sont un autre signe des préoccupations spirituelles des premiers humains.

Une pensée symbolique semble avoir émergé très tôt : peut-être déjà pour certains, il y a 3 millions d’années, avec la fabrication d’outils en pierre qui nécessitaient des gestes complexes. Avec la domestication du feu, il y a 1,5 million d’années, les hominidés commençaient à dépasser les conditionnements de la nature et à humaniser leur environnement. D’autres chercheurs, comme le paléontologue Stephen Gould, suggèrent que la religion aurait pu être favorisée par l’évolution du cerveau, nécessaire à l’organisation d’un groupe en milieu hostile, et donc aussi par la conscience de la mort qu’il fallait exorciser par des rituels spirituels. Symbolisme et langage sont considérés comme des attributs humains concomitants, bien qu’il soit difficile de dater précisément leur apparition.

Avec la fin de la période de glaciation, dans les zones plus tempérées, commence la révolution néolithique au cours de laquelle les humains apprennent à domestiquer la nature. Le préhistorien Jacques Cauvin l’a décrite au Moyen-Orient : avec la sédentarisation, l’organisation des villes, la naissance de l’agriculture et de l’irrigation, apparaissent un renouvellement des symboles et le développement de cultes aux divinités. Cette révolution se retrouve aussi au plan idéologique avec l’émergence d’un sacré qui tendait à légitimer la hiérarchie sociale et politique. Viendront ensuite, l’écriture, la métallurgie et la naissance des premiers empires. Le passage de la vie en tribus à la construction de cités s’opère progressivement avec l’élaboration de systèmes religieux plus complexes, le pouvoir étant assumé par des chefs qui auront un rôle, à la fois politique et religieux.

Le sociologue Yves Lambert, dans son livre La naissance des religions (A. Colin, 2007), propose quatre étapes dans l’évolution de la pensée religieuse, citées par Laurent Testot : « Une religion des origines, tribale ; une religion de l’agriculture et de l’élevage, passant d’un univers humano-animal à un monde humano-divin ; la naissance des religions de salut, au moment « axial » ; et la modernité ».

Les grandes religions universalistes ont accompagné les échanges commerciaux de longue distance, les conversions permettant d’établir un climat de confiance indispensable. C’est au moment « axial » que les bases d’une division entre deux sphères de l’activité humaine, le marché et la religion, commencent à être  posées.

La période axiale : la révolution spirituelle.

Au 6° siècle avant notre ère, au moment où la philosophie en Grèce prenait son essor (avec Socrate, Platon, Epicure, Pythagore, Marc-Aurèle, et bien d’autres…), il se trouve qu’au même moment, à des milliers de kilomètres de là en Asie, apparaissait un nouveau type d’homme : le sage. Confucius, Lao-Tseu et Siddhârta (le Bouddha) en sont les trois figures principales. Il faudrait citer aussi Zoroastre en Iran.

Cette époque de l’histoire de l’humanité a été qualifiée de « période axiale » par le philosophe Karl Jaspers, qui voulait décrire ainsi la véritable révolution qui a vu apparaître des spiritualités d’un genre nouveau.

Ces sages vont fonder les trois principales spiritualités d’Asie : le confucianisme, le taoïsme et le bouddhisme. Le junzi ou « l’homme de bien » confucéen a des traits comparables au sage stoïcien. Comme le modèle de vie taoïste est proche du style de vie d’Epicure. Le sage est dirigé par sa conscience intérieure plutôt que par ses passions ou par les conventions sociales. On peut trouver des traits communs à ces différents personnages et à leurs sagesses : l’affirmation d’une éthique intérieure liée à une discipline de vie, une quête spirituelle qui va au-delà des rites et des croyances communautaires. Il s’agit d’établir en soi une « vie intérieure ». Ces trois sagesses se sont mélangées dans le monde chinois à tel point qu’il est difficile de les distinguer. On emploie peu, à leur sujet, le terme « religion » qui est venu tardivement dans la civilisation chinoise, lors des contacts avec les premiers voyageurs occidentaux.

Cyrille D. Javary explique qu’un « regard global sur l’enseignement des trois sagesses chinoises fait apparaître leur profonde convergence : elles invitent à accroître notre responsabilité, à développer notre capacité à répondre aux situations par une attitude appropriée. C’est au niveau des applications pratiques qu’elles se distinguent :
*le confucianisme, en mettant l’accent sur la responsabilité au niveau social, incite à une attitude bienveillante envers autrui et au respect de l’ordre social.
*le taoïsme, davantage porté sur la responsabilité au niveau vital, se manifeste d’une manière ying par une attitude accueillante envers son corps, et d’une manière yang par une attitude respectueuse envers la nature.
*le bouddhisme, en soulignant l’importance de la responsabilité individuelle des actes et la nécessité d’acquérir des mérites, favorise une forme de compassion envers toutes les formes vivantes.
Sans doute, est-ce cette répartition des tâches qui a permis à ces trois sagesses de cohabiter si durablement et de s’enrichir mutuellement. Il s’agit d’enseignements, de manières de vivre plutôt que de croyances absolues ».

La règle d’or, maxime universelle.

« Ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas subir ». Cette règle de morale, formulée pour la première fois par Confucius, a connu de très nombreuses formulations, dans la plupart des cultures et des religions du monde, au point d’être reconnue comme une règle universelle de toute morale. On la trouve, par exemple, formulée positivement par Jésus dans l’évangile : « Tout ce que vous voudriez que les hommes fassent pour vous, faites-le vous-mêmes pour eux ».

Olivier du Roy, dans son livre La règle d’or. Histoire d’une maxime universelle, (Cerf, 202), explique que cette maxime est une structure morale : elle invite à inverser les rôles entre moi qui agis et celui à qui mon action s’adresse, à me mettre à la place de l’autre, afin de ressentir les conséquences de mon action du côté de celui qui la subit. Cela peut déboucher sur deux règles différentes :

• Une règle d’empathie : « Ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas subir » ou « Traite les autres comme tu voudrais être traité ». Elle invite à convertir mon égoïsme originel en prenant l’autre en compte comme quelqu’un d’aussi important que moi.
• Une règle d’équité : « Ce que tu reproches à autrui, ne le fais pas toi-même » ou « Comme tu juges qu’autrui devrait agir avec toi, agis toi-même vis-à-vis de lui ». Elle invite à retourner sur moi les jugements que je porte sur les autres.

Cette règle d’or, apparue au 5° siècle avant notre ère et répandue dans toutes les cultures et religions du monde, correspond à un état de maturité morale de l’humanité. Cette reconnaissance de l’autre humain est donc une donnée culturelle universelle, fondement d’une véritable « loi naturelle » (ce qu’en fera la tradition chrétienne à la suite d’Origène, comme une grande partie de la philosophie occidentale ultérieure).
Pour Martin Luther cette loi naturelle est inaccessible à l’homme sans la grâce de Dieu. L’amour de soi est perverti : il doit se convertir et amener à préférer l’autre à soi-même.
Les missionnaires jésuites en rentrant de Chine, vers 1600, rapportent et traduisent les textes de Confucius exposant clairement cette règle d’or.
En Europe, cette règle sera méprisée par Emmanuel Kant qui la traitera de « maxime triviale ». C’est seulement avec Paul Ricoeur qu’elle retrouvera une place centrale dans la réflexion morale.

Au 17° siècle, cette règle devient pour le mouvement des Quakers un argument décisif dans leur refus de l’esclavage des noirs, qu’ils découvrent en Amérique : « Il y a une maxime qui dit que nous devons faire à tout homme ce que nous voulons qui nous soit fait à nous-mêmes, sans considération de génération, d’origine ou de couleur ». A la fin du 19° siècle, en Amérique, c’est un véritable mouvement politico-social qui la prendra comme étendard. Des hommes politique en feront un principe de gouvernement et cela amènera le président John F. Kennedy a parler contre la ségrégation raciale en 1963 : « Le cœur du problème est celui-ci : allons-nous traiter nos compagnons américains comme nous voulons être traités ? ». Et Barack Obama reprendra cet appel, dans son discours du Caire, comme principe de rapprochement entre Islam, Christianisme et Judaïsme.

La nouvelle religion du monde.

D’après Raphaël Liogier, qui a écrit : Souci de soi, conscience du monde (A. Colin, 2012), nous sommes entrés dans une nouvelle ère religieuse avec l’évangélisme, la nébuleuse du « New Age » et toutes les postures fondamentalistes.
Au cœur du phénomène de la sécularisation, qui caractérise nos sociétés occidentales, on considère que plus la rationalité s’affirme et plus la religion recule. Comme s’il y avait une incompatibilité de principe entre foi et savoir. Cette idée réductrice de la religion a été soutenue par Freud, qui la considère comme une illusion (prendre ses désirs pour la réalité), et par Marx, qui l’assimile à une idéologie (l’opium du peuple), destinée à masquer les rapports sociaux de domination. Pourtant, cet enracinement profond de la dimension religieuse dans notre imaginaire confirmerait plutôt son importance dans les rapports entre les hommes.
Quelle est donc cette dimension irréductible de l’existence humaine ? R. Liogier considère que l’homme est habité par le désir de vivre et par le désir d’être, d’être reconnu, d’être quelqu’un pour les autres. Et pour cela, il a besoin de s’identifier à des figures emblématiques qu’il trouve dans des « récits », des mythes, de grandes histoires épiques, des romans ou des séries télévisées aujourd’hui, ou qu’il invente purement et simplement pour se créer une image. Ainsi, l’homme se construit un « être moral », une personnalité à laquelle il s’identifie.
Son « désir d’être » est naturellement orienté vers le « désir d’être plus » et, finalement, vers le « désir d’être toujours », ce qui engendre en lui un rapport très particulier à la mort et l’idée d’une survie de l’âme. Et, pour exprimer ce désir fondamental, l’homme dispose de la faculté de se raconter : de raconter sa vie pour lui donner un sens. C’est le dialogue intérieur, entre soi et soi-même, que nous appelons « la conscience ».

Ainsi, les grands mythes sont des récits fondamentaux, à travers lesquels chacun, et chaque groupe humain, peut raconter sa propre existence et la situer dans une histoire. Les grandes cosmogonies, comme le livre de la Genèse, racontent les origines du monde jusqu’à l’avènement de l’homme, tout en exprimant la finalité de tout, au-delà de notre vie terrestre.
Mais ces mythes ne sont pas de simples récits ; ils assignent à l’homme une place et un rôle dans le cosmos. Ainsi, chacun peut s’identifier à des personnages et entrer dans l’histoire en faisant partie du récit. Et les religions sont des institutions spécialisées dans l’organisation mythique des groupes humains.

Les mythes ne sont ni vrais ni faux. Ils sont des grilles de lecture morale, faites de récits et d’images, qui permettent à chacun de donner un sens à sa vie, de se situer dans le chaos apparent du monde et donc d’assumer son « désir d’être ». Il faut aussi distinguer mythe et fiction. La fiction, c’est une histoire dont on sait qu’elle est inventée. C’est un jeu, comme celui des enfants qui se parlent au conditionnel, en disant : « Moi, je serai le chevalier, et toi, tu serai prisonnière, et je viendrai te délivrer… ». Mais lorsqu’on ne croit plus au mythe, il dégénère en fiction et devient une relique d’un monde révolu.
Le mythe doit donc rester plausible, compatible avec l’état actuel des connaissances scientifiques. C’est pourquoi, au 20° siècle, ce n’est pas tant le religieux qui a disparu qu’une certaine mythologie judéo-chrétienne qui a dégénéré en fiction parce qu’elle n’était plus crédible. Le progrès des connaissances historiques et paléoanthropologiques a fait que le récit biblique ne pouvait plus être reçu quand il était lu « à la lettre ». C’est pourquoi, le Concile Vatican II a validé la méthode historico-critique et a suscité un formidable aggiornamento dans l’Eglise Catholique. Mais, entre-temps, le désir d’être d’une majorité de nos contemporains, s’est déplacé vers d’autres récits, construits en dehors des grandes traditions religieuses.
Il ne s’agit donc pas, pour R. Liogier, d’un effacement mais d’un déplacement, d’une transition religieuse qui, pour la première fois, s’est opérée à l’échelle globale, et non plus simplement locale. Traditionnellement, une transition religieuse pouvait s’effectuer de deux manières :
     *Ou bien les anciens dieux sont compatibles avec la nouvelle religion, et celle-ci les garde, mais en en faisant des puissances du mal ; c’est ce que firent les juifs avec le dieu Baal par exemple ;
     *Ou bien la nouvelle religion se présente comme l’ultime révélation de l’ancienne et cherche à la supplanter ; c’est ce que firent les fondateurs de l’islam devant le christianisme et le judaïsme.

Mais le contexte actuel est différent car la transition religieuse est globale : les images et les récits circulent à l’échelle du monde, par internet, et les deux manières opèrent simultanément. L’obstacle principal que rencontrent alors les vérités religieuses, c’est le fait même de leur multiplicité, dans ce contexte de brassage interculturel et interreligieux. C’est alors que grandit la croyance en une « tradition primordiale », source des traditions existantes qui n’en seraient que des traces partielles. Cette croyance nouvelle cherche à réfuter les dogmes qui ne sont pas récupérables (par exemple sur la nature de Dieu), tout en les conservant comme traces imparfaites d’une vérité perdue, dont le sens ultime ne peut être trouvé qu’en soi-même.
Et c’est ainsi qu’on voit apparaître des chercheurs de vérités spirituelles, dans toutes les traditions, considérées comme des chemins équivalents. Il s’agit de faire des expériences qui conduisent vers soi-même. C’est le thème de L’Alchimiste, roman célèbre de Paolo Coelho (1988).
Une nouvelle scène mythique se présente avec trois décors essentiels :
    *des traditions multiples mais considérées comme équivalentes car elles viendraient d’une unique hypertradition perdue ;
    *une hyperscience qui permettrait, en combinant les résultats des sciences actuelles et permettant de scruter ces traditions religieuses, de retrouver l’antique tradition perdue ;
    *une hypernature à laquelle seraient connectées ces vérités traditionnelles et scientifiques, reconnues comme authentiques.
Ces trois décors sont présents, à des degrés divers, dans toutes ces nouvelles spiritualités. Sous l’aspect d’une mobilité chaotique et migrante, d’une sorte religion à la carte que chacun bricole à sa façon, il s’agit plutôt d’une religion de la mobilité. Le voyage, d’une expérience à l’autre, devient une exigence morale de cette nouvelle religiosité qui valorise l’idéal de celui qui cherche. C’est ce que R. Liogier appelle « l’individuo-globalisme », la nouvelle scène mythique sur laquelle exprime son désir d’être.

Aujourd’hui, pour beaucoup, cette culture nouvelle devient la norme entre une exigence morale de développement durable (le global) et une recherche de développement personnel (l’individuel). Un nouveau sacré apparaît : l’énergie, qui connecte secrètement l’individu au global, la subjectivité à l’univers. L’énergie fait l’objet d’un véritable culte. Tout ce qui entrave sa circulation est un blocage, considéré comme le mal par excellence. Il faut donc chercher à fluidifier, énergétiser, connecter. Dans les pays riches, cette recherche d’énergie est plutôt vécue comme un surplus donnant à l’existence une qualité spirituelle, comme un régime à base de bien-être, de créativité et de connaissance de soi. Dans les pays plus pauvres, cette énergie est plus souvent recherchée dans l’effervescence collective, comme l’attente d’un exaucement immédiat des désirs, offert par une foi charismatique.

Sur des personnes fragiles, l’individuo-globalisme peut aboutir à des formes de fondamentalisme ou de nationalisme. Des phénomènes comme l’islamisme radical, le pentecôtisme ou le new age sont interdépendants. Ils font système, alors qu’ils se rattachent à des contextes très différents, et c’est pour cela qu’ils peuvent avoir cet immense impact mondial.

Comme l’écrivait Frédéric Lenoir dans un numéro récent du Monde des religions : « A travers toutes ces métamorphoses une question essentielle demeure : chaque individu doit-il chercher, et peut-il trouver la voie spirituelle qui lui permette de se réaliser du mieux possible ? Je réponds assurément : oui.

Hier comme aujourd’hui, le chemin spirituel est le fruit d’une démarche personnelle et celle-ci a plus de chance d’aboutir si chacun cherche un chemin qui soit adapté à sa sensibilité, à ses possibilités, à son ambition, à son désir, à son questionnement. Bien sûr, certains individus se trouvent perdus devant le choix si large de chemins qui nous sont offerts aujourd’hui. ‘’Quelle est la meilleure  voie spirituelle ?’’, a t-on demandé au Dalaï-lama, qui répondit : « Celle qui vous rend meilleur ». Voilà sans doute un excellent critère de discernement. »

Jean-Claude D’Arcier

(Prêtre en Seine-Saint-Denis)

Pour cet article, je me suis inspiré des excellents Grands Dossiers, édités par la revue
Sciences Humaines.

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